ريشه انقلاب اسلامی

 بسياري از انديشمندان، ريشه هاي انقلاب اسلامي ايران را در دين "اسلام " مي دانند.

تا پيش از وقوع انقلاب اسلامي ايران، نظريه پردازان يكي از عوامل بروز انقلاب‌ها را مشكلات اقتصادي و تاثير عوامل مادي بر مردم مي‌دانستند، اما وقوع انقلاب اسلامي ايران و پيروزي مردم با دست هاي خالي بر رژيم تا بن دندان مسلح پهلوي، نگرش جديدي را در روند شكل گيري انقلاب‌ها و عوامل ايجادكننده آن بوجود آورد كه از آن مي‌توان به نقش دين و مذهب در شكل گيري انقلاب ياد كرد.

انقلاب اسلامي ايران ريشه در آموزه هاي مذهبي و اعتقادات اسلامي دارد، به گفته رهبر كبير انقلاب ، "ما هرچه داريم از محرم و صفر است".

تظاهرات ميليوني مردم تهران در عاشوراي ‪ ۱۳۵۷گواهي بر اين نگرش است كه ديگر، عامل اقتصاد، براي كشورهايي چون ايران، دليل كافي براي خيزش عمومي و وقوع انقلاب نيست. بلكه اين باورهاي مذهبي و رهبري الهام بخش است كه مي تواند چنين شوري در جامعه ايجاد كند كه باعث سرنگوني تاريخ ‪ ۲۵۰۰ساله حكومت سلطنتي و نظام اهنشاهي در ايران شود.

حضرت امام راحل (ره ) درباره تاثير آموزه هاي اسلامي به ويژه واقعه جان سوز كربلا و عاشوراي حسيني بر اهداف و انگيزه هاي انقلاب اسلامي

فرمودند: "حضرت سيدالشهدا به همه آموخت كه در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حكومت جابر چه بايد كرد."

انقلاب اسلامي ايران در آشكار ساختن نقايص ديدگاه هاي تحليل گران درباره علل و ريشه وقوع انقلاب‌ها سهم بزرگي دارد.

قيمت بالاي نفت در آن سال ها، كم رنگي نيروي روستايي در شكل گيري انقلاب، نبود نيروهاي مسلح مردمي و جنگ هاي چريكي در صحنه مبارزات بسياري از نظريه هاي انقلابي را زير سوال برد و باعت نگرشي جديد در مورد شكل گيري انقلاب‌ها و چگونگي وقوع آن شد.

وقوع انقلاب اسلامي به حدي شگفتي آور و نو بود كه محور اصلي نظريه هاي اجتمايي در دهه ‪ ۱۹۸۰ميلادي به اين شكل تغيير كرد: "آيا انقلاب ايران را به عنوان يك مورد منحصر به فرد و استثنايي در ميان ساير انقلاب‌ها بايد مورد بررسي قرار داد يا اين كه علت انقلاب‌ها را بايد در پرتو شواهد ايران مجددا مطالعه كرد؟"

"ميشل فوكو"، فيلسوف مشهور فرانسوي و نظريه پرداز پسامدرنيسم، در تحليل و بررسي عوامل انقلاب اسلامي، از "معنويت گرايي سياسي" نام مي‌برد و مي نويسد: "... مردم ايران راه اصلاح را در اسلام يافتند، اسلام براي آنان هم دواي درد فردي و هم درمان بيماري‌ها و نواقص جمعي بود."

فوكو در گرماگرم انقلاب دو بار به ايران سفر كرد. در سفر نخست درشهريور سال ‪ ۱۳۵۷خورشيدي به تهران و قم رفت و در قم با برخي مراجع ديني ديدار كرد. وي طي اقامت "امام خميني " (ره ) در فرانسه با ايشان نيز ملاقات كرد و از نزديك با ويژگي هاي انقلاب ايران آشنا شد.

نگرشي كه از سوي انديشمندان مسلماني چون حجت‌الاسلام "علي دواني " در ايران و "حامد الگار" در آمريكا مورد تاييد قرار گرفت نيز بر ريشه هاي فرهنگي و نه اقتصادي انقلاب ايران تاكيد داشت مبني بر اين كه: "انقلاب ايران ماهيت اقتصادي نداشت بلكه علت سرنگوني رژيم شاه،فقدان پاي بندي وي به اسلام بود."

حامد الگار سه عامل "تشيع"، "رهبري امام خميني (ره )"و "اسلام به عنوان يك ايدئولوژي " را به عنوان ريشه هاي انقلاب اسلامي ايران مطرح كرد.

البته در بين انديشمندان غربي، هستند كساني كه به رغم تاكيد بر صبغه اسلامي انقلاب ايران مي‌كوشند عوامل ديگري را حائز اهميت معرفي كنند.

"نيكي آر. كدي " استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا، يكي از نظريه پردازان و محققان غربي است كه درباره انقلاب اسلامي ايران پژوهش‌هايي انجام داده است. وي از نخستين كساني است كه در مورد انقلاب اسلامي ايران مطالبي نوشته است.

وي در مجموع آثارش بر اين باور است كه يكي از دلايل شروع انقلاب ايران، به ناكامي رابطه سياسي و اقتصادي ايران با غرب در دوران قاجار بر مي گردد.به زعم وي ،اين ناكامي منجر به احساس نفرت از غرب و گرايش هاي ضد امپرياليستي در ايرانيان شد.

با مطالعه و بررسي آثار كدي مي‌توان دريافت كه نگاه وي به انقلاب ايران و مذهب تشيع نگاهي مثبت نبوده و وي آن را به صورت افراطي مورد مطالعه و نقد قرار داده است . از آن جمله كدي در تبيين انقلاب اسلامي ايران و ساير جنبش هاي مهم و تاثيرگذار در انقلاب اسلامي بر ابعاد غير ديني تاكيد بسياري دارد و به عبارتي سعي كرده تا اموري كه پايه و مبناي ديني دارند، بر اساس مباني غير ديني تحليل و تفسير شوند.

به رغم ديدگاه هاي بعضا مغاير درباره خاستگاه انقلاب ايران ، اغلب تحليل گران انقلاب اسلامي ايران، اساس اتحاد مردم در شكل گيري و پيروزي انقلاب را، ايمان و نفوذ مذهب در ميان مردم مي‌دانند.

ايمان مذهبي و الهام از قيام اباعبدالله حسين (ع) سرور و سالار شهيدان ، اعتقاد به ايستادگي در برابر ظلم و مبارزه با آن ، سبب بوجود آمدن موجي گرم و توفنده در دل جامعه ايران شد تا كمر همت براي سرنگوني رژيم فاسد پهلوي بربندند و انقلاب اسلامي متولد گردد، انقلابي كه وقوع آن جهانيان را خيره كرد.

معمار كبير انقلاب اسلامي، امام خميني (ره ) از همان زمان كه نخستين جرقه هاي خيزش عمومي مردم ايران زده شد، يكي از اهداف مقابله بارژيم ستم شاهي پهلوي را احياي اسلام ناب محمدي دانستند و فرمودند:"اسلام ديني است كه هم سياست دارد و هم اموري كه مربوط به غير سياست است و شاه كه با او مخالف هستيم ،هم با سياست اسلامي مخالف است كه سياست مملكت هم همان است و هم با امور مذهبي و ما به اين هر دو جهت با شاه مخالف هستيم، هم نسبت به مذهب، تعديات و جسارت‌هايي كرده است و هم نسبت به مملكت خيانت‌هايي در طول تاريخ زندگيش كرده است و بدين جهت همه مردم ايران با او مخالفند."

مخالفان اسلام به ويژه استعمارگران غربي كه با تبليغات منفي و بوجود آوردن مكاتب ساختگي براي رسيدن به اهداف شوم خود و غارت منابع طبيعي و خدا دادي اين سرزمين، تلاش مي‌كردند براي تسهيل غارتگري ، مبارزه با اسلام و تبليغات منفي عليه دين خدا و رهبران ديني را سرلوحه اقدامات خصمانه خود قرارداده بودند.

"امام خميني (ره )" در اين خصوص اظهار داشتند: "اسلام را آن طوري كه اسلام هست، معرفي نكردند، اسلام را گفتند مثل همه اديان آنطور هست كه يك مخدري است. اصل ديانت را مخدر حساب كرده‌اند كه اين يك افيوني است براي جامعه كه اين اسلام يا ساير اديان، مردم را تخدير كند. كه هر چه آن‌ها ازشان مي‌برند، آنها صدايشان در نيايد، اين طور اسلام را معرفي كرده‌اند يعني مبلغين همين منفعت طلب‌ها و اين نفت خوارها، مبلغين اين ها در اين زمان هاي طولاني دائما خواندند اين مطلب رارهبر كبير انقلاب اسلامي هم چنين در جريان انقلاب در خصوص حكومتي كه پس از پيروزي انقلابيون، جاي گزين رژيم فاسد، منحط و وابسته پهلوي خواهدشد، بر شاخصه اسلامي بودن تاكيد فرمودند و تصريح كردند: "( حكومت آينده )يك حكومت جمهوري اسلامي است ،اما جمهوري است براي اينكه به آراي اكثريت مردم متكي است و اما اسلامي (است )، براي اينكه قانون اساسي‌اش عبارت است از قانون اسلام. اسلام در همه ابعاد، قانون داردو به همين جهت احتياج به قوانين ديگري نداريم."

انقلاب اسلامي ايران با ريشه هاي اسلامي و ديني، خود نه تنها خط بطلان بر ديدگاه‌هايي كشيد كه دين را افيون جامعه مي‌پنداشت بلكه سبب رشد ديدگاه‌ها و تعالي شناخت مردم شد. دين از محدوده مساجد، حسينيه‌ها و اجراي مراسم خاص ديني خارج شد و هم اكنون در كنار تمام قدرت‌ها و معادلات سياسي جهان قرار گرفته است .

امروزه به بركت انقلاب اسلامي ايران و ريشه هاي ديني آن ، تمام دنيا به خوبي با دين آزادي بخش و آگاهي ساز اسلام آشنا يند وانقلاب اسلامي ايران پس از گذشت قرن‌ها توانست چهره واقعي اسلام را كه در حكومت هاي قبل از آن بسيار كم رنك شده بود، به نمايش بگذارد.

 

 

عنوان : انقلاب اسلامي و اوتوپياي غرب زدگان

نويسنده: سيد مرتضي آويني در شماره هاي اخير نشريه ( نشر دانش ) دو مقاله با عنوانهاي « رمان، دنياي خيال عصر ما » و « بحران دموكراسي در ايران به چاپ رسيده استكه اين مقاله كوتاه، متعهدِ نگاهي انتقادي به آنهاست. چاپ مقالاتي شبيه به اين دو و علي الخصوص مقاله « بحران دموكراسي در ايران » از جانب نشرياتي كه منتسب به جناح هاي داخلي مخالفين اسلام و انقلاب اسلامي هستند اصلاً امري غير مترقبه نيست و خواه ناخواه در مسير اجراي قانون آزادي مطبوعات كاملاً متوقع است كه نيش هاي زهر آگين دشمنان و غير دوستان نيز فرصت عمل پيدا كنند و بر روح و جان ما بنشينند؛ هر چه هست، آنجاست كه از يك سو با توجه به سابقه و تجربياتي كه غرب زدگان و روشنفكران وابسته به غرب در كار مطبوعات دارند، علي رغم قلّت عدد و عدم نوذ و محبوبيت در ميان مردم،يك باره سيل نشرياتي تازه و مخالف خوان و مقالاتي كه نسبت به احياي تفكر غربي متعهد هستند عرصه فرهنگ و ادب و هنر انقلاب را مورد تهديد قرار داده اند و از سوي ديگر، مع الاسف، بسياري از نشريات وابسته به سازمان هاي دولتي نيز پشت انقلاب را خالي كرده اند و بعضاً حتي آشكارا جانب انكار گرفته اند. غالب اين مقالات چهره خود را در پس نقاب دموكراسي پنهان كرده اند و به بهانه دفاع از آزادي هاي دموكراتيك – كه علي الظاهر نظام جمهوري اسلامي نيز با آنها مخالفتي ندارد – تيشه هدم و نفي برداشته اند و به جان ريشه اين نهال نورسته اي حمله ور شده اند كه به سختي در برابر طوفان جنگ سياسي و تبليغاتي غرب استقامت مي ورزد. وابستگان به غرب و شرق سياسي با دو تيغه يك مقراض واحد، از درون به قطع رگ و ريشه هاي انقلابي پرداخته اند كه از بيرون نيز در محاصره دشمنان قسم خورده اي است كه جهان و همه امكانات مادّي و فرهنگي و تبليغاتي آن را بلعيده اند؛ و از آغاز نيز البته قابل پيش بيني بود كه تريبون آزاد ناگزير به دست كساني خواهد افتاد كه سال هاست در فضاي مسموم فرهنگ پيش از پيروزي انقلاب باليده اند، نه به دست انقلابيون كم تجربه و اهل تقوايي كه قرن هاست تفكر آنها منكوب تبليغات قدرت هاي حاكم بوده است. در مقاله « بحران دموكراسي در ايران » نويسنده به بهانه معرفي كتابي كه اخيراً با همين نام در لندن به چاپ رسيده است مي نويسد: اكنون كه رويدادهاي شگرف چند ساله اخير، چه در ايران و چه در ساير مناطق جهان به ويژه در كشورهاي اروپاي شرقي، پوسيدگي دروني رژيمهاي استيدادي و نامتناسب بودن آنها را با زندگي معاصر آشكار كرده اند و مردم جهان شاهد فروپاشي يك به يك آنها بوده اند، و هيچ بعيد نيست كه جامعه ما نيز با گرايش عام روي آوري به دموكراسي و حكومت پارلماني همسو گردد و تصميم بگيرد كه از تعارف كم كند و بر مبلغ افزايد، يعني فقط به روساختهاي اين نظام بسنده نكند بلكه زير ساختهاي آن را هم به نحو مؤثر برقرار سازد، تحليل علمي شكست آزمون دموكراسي و حكوممت پارلماني در دوره 32-1320 بسيار ضروري است زيرا تا به وضوح در نيابيم كه چرا، و به دليل چه نقصهاي نهادي و چه اشتباههايي، در آن آزمون شكست خورديم هيچ تضميني وجود ندارد كه بار ديگر نيز آن نقصها و اشتباهها را تكرار نكنيم و باز هم شكست نخوريم. و بعد نويسنده مقاله افزوده است كه كتاب « بحران دموكراسي در ايران » نخستين « پژوهش آكادميك » در اين زمينه هنوز كاوش نشده است. پيش از ورود در سخن، بايد متذكر شد كه پژوهش آكادميك(!) مزبور توسط يكي از ايرانيان گريخته از انقلاب و مقيم لندن، آن هم توسط يكي از سازمان هاي انتشاراتي انگليسي (I.B.Tauris & Co. Ltd. ) در همين سال 1989 به چاپ رسيده است و براي فردي كه بر روابط بسيار تيره بين ايران و انگليس، مخصوصاً بعد از فتواي حضرت امام درباره سلمان رشدي، علم دارد، حتي همين اطلاعات كافي است تا دريابد كه كتاب « بحران دموكراسي در ايران » چگونه كتابي است. اما توضيحي كه نويسنده درباره اين كتاب نگاشته است في نفسه شامل اين پيشداوري است كه هر نوع پژوهش واقعي علمي و آكادميك بايد به همان نتايجي كه ايشان گفته اند منتهي شود. اين نتايج چيست؟ نويسنده اشاره مي كند كه هيچ بعيد نيست كه جامعه ايراني نيز با اين گرايش عامّ روي آوري به دموكراسي مخصوصاً در اروپاي شرقي همسو گردد و تصميم بگيرد كه از تعارف كم كند و بر مبلغ بيفزايد. يعني كه تا كنون تعارف مي كرده است. از

 

 

ديد نويسنده – كه نظرگاه عام روشنفكران غرب زده است – فقط استقرار دموكراسي به مفهوم غربي آن است كه تعارف نيست و جز آن، هر چه هست، مصداق مفهوم استبداد است و اين همان تفكري است كه اكنون از جانب نشريات معلوم الحال نيز در مقالاتي چون « توتاليتاريسم » و يا « انقلاب نيكاراگوئه » و... تبليغ مي گردد. البته مردم با اين حرف ها نسبتي ندارند و اما آنچه ما را نگران مي دارد اين است كه بعد از پيروزي انقلاب بسياري از فزندان همين مردم كه انقلاب كرده اند به دانشگاه ها راه يافته اند و ناگزير در جوّ مسموم تبليغاتي از اين نوع قرار گرفته اند، هر چند اگر تهديدي اينچنين نيز در كار نبود، ما در حدّ مقدور خود را ملزم به پاسخگويي مي دانستيم. نويسنده مقاله اصلاً خود را نسبت به اين حقيقت به غفلت زده است كه در جهان امروز، در كنار گرايش وسيع روي آوري به دموكراسي، گرايش قدرتمند ديگري نيز علي الخصوص در ميان جوانان و در كشورهاي اسلامي در جهت رويكرد به اسلام و حكومت اسلامي وجود دارد و في المثل فروپاشي نسبي اِعمال استبداد از جانب حكومت شوروي به گرايش هاي قدرتمند اسلامي در ميان جمهوري هاي مسلمانان نيز ميدان بروز داده است. نويسنده مغرضانه بر وقايعي كه هنوز هم در داخل شوروي و در مرز شمالي كشور ما مي گذرد چشم غفلت فرو بسته است، اما از جانب ديگر، هر جا كه واقعه اي متناسب با « اتوپياي فريبنده روشنفكران غرب زده » وجود داشته، آن را چون مؤيدي بر مدعاي خويش فرض كرده و اين مقاله را نگاشته است. دموكراسي اوتوپياي فريبنده روشنفكران است و لاجرم، بر مبناي اين حكم كه حُبُّ الشّيءِ يُعمي و يُصِمّ، چشم

عقل آنان را بر هر واقعيت ديگري در كره زمين كور كرده است. او پيشنهاد مي كند كه پيش از آنكه در ميان ما نيز وقايعي چون وقايع اخير در اروپاي شرقي تكرار شود، بهتر است خود نظام جمهوري اسلامي دست از ظاهر سازي بر دارد و فقط به روساخت هاي نظام دموكراسي بسنده نكند و زير ساخت هاي آن نظام را نيز اخذ كند، و به بياني روشن تر، دست از اسلام و ولايت فقيه بردارد و به تمام معنا نظام پارلماني دموكراسي را قبول كند، چرا كه مي دانيم ولايت فقيه في نفسه نظام حكومتي خاصي را ايجاب مي كند كه هر چند بتواند بعضي از نهادهاي نظام هاي دموكراتيك را بپذير، اما در كليت خويش با آنها متغاير است و البته

از آنجا كه در نظر اين آقايان هر چه غير از نظام دموكراسي وجود دارد مصداق استبداد است، پس ولايت فقيه نيز نمي تواند خود را از اين حكم كلي برهاند؛ حال آنكه نظام حاكم بر كشور ما جمهوري اسلامي است، يعني حكومتي اسلامي كه براي استقرار خويش از نهادهاي حكومتي پارلماني ( جمهوري ) تا آنجا كه منافي با اسلام نباشد، سود جسته است. مسلّم است كه نويسنده مقاله مذكور خود بر اين معنا واقف است، اما براي فرار از تبعات سخن خويش به يك مثال تاريخي روي مي آورد: سال هاي 1320 تا 1332، يعني از بركنار شدن رضا شاه از سلطنت تا كودتاي بيست و هشتم مرداد. درمعادله قياسي كه نويسنده مقاله برقرار كرده است وضعيت فعلي ما با سال هاي بين 1320 تا 32 قابل مقايسه است و اگر درست دقت كنيم، در اين سخن نكات ظريف بسياري نهفته است كه ما فقط به يكي از آنها – كه شايد مهم ترين باشد – اشاره مي كنيم. در آغاز مقاله، نويسنده نوشته است: در دوره دوازده ساله اي كه از بركنار شدن رضا شاه از مقام سلطنت، در 25 شهريور 1320، آغاز مي گردد و به سقوط حكومت دكتر مصدق، در 28 مرداد 1332، ختم مي شود بيش از هر دوره ديگري در تارخ معاصر ايران امكان استقرار دموكراسي و حكومت مبتني بر قانون اساسي وجود داشت. با تعميم بخشيدن به اين نظرگاه سياسي كه نويسنده ارائه مي دهد، اگر حكومت دكتر مصدق ادامه مي يافت ما به همان آرمان دموكراسي كه نويسنده مي خواهد دست مي يافتيم و همه تعارضاتي كه با حكومت دكتر مصدق وجود داشت، خواه نا خواه، مصداق همان اشتباهاتي است كه به پيشنهاد ايشان ما بايد از آنها پرهيز كنيم تا يك بار ديگر به بلاي كودتاي 1332 مبتلا نشويم؛ يعني به عبارت روشن تر، روحانيون را از دخالت در حكومت كنار بكشيم و كار را به دست روشنفكران ناسيوناليست بسپاريم نا امثال محمد رضا شاه از اين تفرقه ي ميان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان به نفع خويش سوء استفاده نكنند؛ حال آنكه قبل از هر چيز، بعيد است حتي خود نويسنده مذكور نيز نداند كه استقرار زير ساخت هاي حكومت پارلماني دموكراسي به معناي نفي نظام حكومتي است كه مي خواهد بر ولايت فقيه مبتني باشد و لذا، اگر چه ما اصرار نداريم كه همه روشنفكران ضرورت هاي تاريخي و فرهنگي اين مرز و بوم را در يابند و روي به ولايت فقيه بياورند، اما با اصرار فراوان تقاضا مي كنيم كه سخنان خويش را بدون خدعه ونيرنگ و با صراحت و صداقتي بر زبان بياورند كه لازمه حيات انساني است. نظام اسلامي ايران اكنون اسوه همه جريان ها و گرايش هاي اسلام خواهي در سراسر جهان است و كره زمين با انقلاب اسلامي وارد دوران پرحادثه يك عطف تاريخي شده است كه در آخر به فروپاشي غرب و زير ساخت هاي حكومتي آن نيز منتهي خواهد شد. در مقاله دوم مورد بحث، يعني « رمان، دنياي خيال عصر ما »، اگر چه روي سخن علناً متوجه قبله دموكراسي نيست، اما ارزيابي ها و احكام و ننتايج صادره، از همان نظرگاهي انجام شده است كه در مقاله « بحران دموكراسي در ايران » ميخوانيم. در اين مقاله، نويسنده بعد از ذكر مشهوراتي تكراري در باب رمان كه نظير آن را – البته نه با اين زبان مطنطن و ظاهراً اديبانه – در بسياري ديگر از نشريات مصرفي ديده ايم، روي اعتراض را متوجه مشكلات و دستكاري ها و حك اصلاحاتي مي كند كه در هنگام صدور اجازه ي انتشار، از جانب مسئولين اِعمال مي شود. گذشته از آنكه با توجه به اين فضاي ليبراليستي كه بر مطبوعات كشور حاكم است انسان از اصل در وجود و عدم و يا كيفيت و كميت موضوع موردبحث دچار ترديد مي شود، اما به هر تقدير، نقطه تعارض ما با مقاله كذايي در اينجا نيست. هدف حمله نويسنده مقاله به طور مشخص متوجه نظارتي است كه بالخصوص در مورد « حفظ عفاف » اِعمال مي گردد. او مدعي است كه يك چنين نظارتي لازم نيست و براي اثبات مدعاي خويش دلايلي اقامه كرده است كه ما آنها را در اينجا ذكر مي كنيم و بعد در كمال اختصار به يكايك آنها پاسخ مي دهيم. مي نويسد: مي گويند اين حك و اصلاحها به رعايت مصالح جامعه ضرورت دارد. اين دعوي تا چه حد موجه است. البته رمان بدان جهت گرايش داردكه خواننده را به زووايا و خفايا بكشاند و در خلوت چه بسا حوادثي روي دهد كه آفتابي شدن آنها خالي از اشكال نباشد. اما اين هست كه خواننده نيز رمان را در خلوت مي خواند [!]، رمان كتابي نيست كه در حضور جمع، آن هم هر جمعي، خوانده شود. از اين رو، وصف برخي از صحنه ها زياني به مناسبات اخلاقي نمي رساند. وانگهي اگر اين صحنه ها در رماني گنجيده شده، لابد از آن گزيري نبوده است. همچنانكه، في المثل، در ابواب فقه و مباحث علم پزشكي از وصفها و حتي تصويرهاي عريان و بي پرده چاره اي نيست و كسي تا كنون به اين عرياني و بي پردگي اشكال نكرده است. و بعد مي افزايد كه اگر چنين صحنه هايي بخواهد حذف شود از شاهكارهاي ادب فارسي نيز بايد قطعات نه چندان كمي حذف گردد، از جمله داستان « زن حجام » در « كليله و دمنه » و غيره... و بعد مي نويسد: حتي در تفاسير قرآن، تفصيل داستان يوسف و زليخا، با اين تقشّف، چه بسا مصون نماند! رمان با توصيف سرو كار دارد، اما در هيچ يك از تمثيل هايي كه نويسنده مقاله از كليله و دمنه و مثنوي و يا گلستان سعدي ذكر مي كند، و نه در ابواب فقه و مباحث پزشكي، شيوه بيان «توصيفي» نيست و اين يكي از عمده ترين صفاتي است كه رمان را از داستان ها و تمثيل هاي كهن متمايز مي دارد و يكي از نكاتي هم كه سبب گشته است تا رمان از چنين جذابيتي برخوردار باشد همين است. توصيف ساده ترين افعالي كه در خلوت انجام مي گيرد در رمان به صورتي آن همه جذاب در مي آيد كه حتي تصاوير قبيح نيز نمي توانند جاذبيتي آن همه داشته باشند، چرا كه يك تصوير محرك نمي تواند قوه خيال پروري بيننده خويش را همان قدر تحريك كند كه توصيف ادبي از عهده آن بر مي آيد. مفسده اي كه در توصيف ادبي چنين صحنه هايي نهفته است، چه در خلوت و چه در جلوت، بسيار زياد است و اصلاً اينكه رمان در خلوت خوانده شود و يا در حضور جمع، تغييري در اصل مسئله نمي دهد. اين مفسده انگيزي تا آنجاست كه در توصيه هاي اخلاق ديني براي جلوگيري از اشاعه فحشا، فرد را حتي از ذكر آنچه به چشم ديده و يا به گوش شنيده نيز نهي كرده اند. توصيف صحنه هايي اينچنين، بلا شك از مصاديق بارز اشاعه فحشاست و در متون قديمي و يا سوره يوسف، گذشته از آنكه همواره كار به يك خير اخلاقي ختم مي گردد، نقل افعال و حركات و اشيا نيز هرگز صورت توصيفي به خود نمي گيرد. نويسنده مقاله براي ردّ شبهات احتمالي مي نويسد: حتي در آنجا كه رذيلتها وصف مي شوند باز توصيف زيباست. قويترين احساسي كه از خواندن اين وصفها در خواننده پديد مي آيد تحسين و لذت هنري است كه از نوع متعالي لذت معنوي است. كدام لذت معنوي؟ خواندن توصيفاتي اينچنين، جز تحريك بي جا و مفسده انگيز كشش هاي جنسي چيزي در ببر ندارد و حتي اين تحريكات در خلوت به مراتب بيش تر است. نظرگاه اومانيستي نويسنده مقاله با صراحت تمام آنگاه بر ملا مي شود كه امر را دائر بر اعتباري بودن اخلاق مي گيرد و مي نويسد: از اين كه بگذريم، خلقيات در جامعه ها و در عصرها متفاوت اند. چه بسا عملي و رفتاري در جامعه اي و در عصري در حضور جمع منع اخلاقي داشته باشد و در جامعه اي ديگر نه. في المثل، در فرنگ، روبوسي زن و شوهر يا دو نامزد، به هنگام خداحافظي، در شارع، امري است بس عادي كه توجه كسي را جلب نمي كند؛ و حال آنكه همين عمل، در جامعه امروزي ما، چه بسا به چشم كساني خالي از بيپروايي نباشد... و بعد به بياني از «اخلاق ناصري » استناد مي جويد كه: در اخلاقيات آنچه مبدأ آن « طبع » بوَد، به اختلاف ادوار و تقلّب سير و آثار، مختلف و متبدل نشود؛ [ اما ] آنچه مبدأ آن « وضع » بود، به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول، در بدل افتد. ... و از قضاي روزگار، آنچه كه نويسنده محترم بدان تاخته اند نيز از اخلاقياتي است كه مبدأ آن «طبع» است نه « وضع ». حكمت نظري و عملي اسلام انسان را به شايستگي ها و بايستگي ها مي رساند كه سزاوار است همه انسان ها حيات فردي و اجتماعي خويش را بر آن اساس بنيان نهند. مقتضاي طبع آدمي آن است كه آن چنان زيست كند كه شريعت اسلام بدان امر فرموده، چرا كه اسلام دين فطرت و خلقت است و نه تنها هيچ خكمي در آن نيست كه مخالف طبع آدمي باشد، بلكه همه احكام عملي آن از همان فطرتي منشأ گرفته است كه انسان در اصل وجود خويش با آن متفق و متحد است. خلقياتي كه مبدأ آن وضع است و نه طبع، بر مبناي اعتباراتي ايجاد شده اند كه ريشه در تعصبات قومي و يا خرافات عقلي دارند، از نوع همين اعتباراتي كه اخلاق امروز جوامع غربي بر مبناي آن بنا گشته است و درست در مثالي كه نويسنده مزبور ذكر كرده اند، روشن است كه ايشان مراد اخلاق ناصري را از وضع و طبع در نيافته اند؛ روبوسي زن وشوهر و يا دو نامزد در شارع عام عمل است خلاف طبع آدميي و اينكه در جامعه غرب توجه كسي به اين گونه امور جلب نمي گردد جوازي بر مطبوع بودن و يا معقول بودن آن نيست. در غرب اعمالي بسيار وقيحانه تر از اين نيز نظر كسي را جذب نمي كند، چرا كه در آنجا ده ها سال است كه بنيان اخلاق موافقِ طبع آدمي ويران گشته است و انسان ها بر مبناي عادات و رسومي كاملاً غير مطبوع و غير معقول زندگي مي كنند. باز هم ناچار از ابراز شگفتي هستيم كه چگونه مقاله اي چنين سبك و بي مايه در يك نشريه وزين وابسته به ستاد انقلاب فرهنگي به چاپ رسيده است؛ اين هم از عجايب اين روزگار وانفسايي است كه تطاول آن گريبان ما را نيز گرفته است

 

 

 

 

ريشه هاي انقلاب جهاني ارتباطات و جامعه اطلاعاتي

 شناخت عوامل موثر در تغييرات ارتباطي و ويژگي هاي وسايل ارتباط جمعي مي تواند به درك ما از انقلاب جهاني ارتباطي كمك كند.

عوامل موثر در تغييرات ارتباطي

پنج عامل تكنولوژيك در تغييرات ارتباطي نقش مهمي ايفا كرده اند اين پنج مولفه كه در چهار مرحله ، نوشتار، چاپ، ارتباطات دوربرد و ارتباطات تعاملي (interactive) بروز كرده اند، به قرار زير هستند:

1- تكنولوژيهاي مخابره (Transmission):

تكنولوژيهايي كه در مخابره نقش داشتند مثل ماهواره و كابل و سيم

2- تكنولوژي مينياتوري (Miniaturization):

كوچك شدن ابعاد تكنولوژي ها از عوامل موثر ديگر بر تغييرات ارتباطي بود. مثلا پرتابل شدن كامپيوتر كه خود باعث تغييرات مهمي در كاربري آن شد.

3- تكنولوژيهاي انبات و بازيافت (Storage & Retrieval):

اين نوع تكنولوژيها به انباشت رقمي (Digital) اطلاعات كمك كرده و به اين ترتيب ضمن فشرده سازي حجم اطلاعات (نظير كاركرد ديسكتها و سي دي رام ) به طبقه بندي و بازيافت سريع آن نيز كمك كردند.

4- تكنولوژي هاي نمايش (Display):

اين نوع تكنولوژي ها مثل مانيتورها و صفحات نمايش نيز با قابليبت هايي كه به وجود آوردند، تغييرات مهمي ايجاد كردند.

5- تكنولوژي هاي كنترل (Control):

كه توسط كامپيوتر ايجاد شد و باعث اعمال كنترل بيشتر بر جريان ارتباط شد.

ويژگي هاي وسايل ارتباط همگاني

براي تكنولوژيهاي ارتباطي همگاني شش ويژگي مهم قايل مي شوند:

تعاملي بودن (Intractivity):

اين يكي از ويژگي هاي مهم رسانه هاي نوين است كه كامپيوتر يك جزؤ برجسته آنرا تشكيل مي دهد. به عبارت بهتر اين حالت نظير ارتباط چهره به چهره است بطوري كه كاربر (User)مي تواند متقابلا پاسخ بدهد (To talk back). در حقيقت ، اكنون وسايل ارتباطي نوين هر دوويژگي كانالهاي بين فردي و كانالهاي رسانه هاي جمعي را دارا هستند. به ديگر زبان در ماهيت يكسويه اطلاعات از فرد به جمع (to-mnmany Flow one-t) تغيير به وجود آمده (در زمينه رسانه هاي الكترونيك ) و همان حالتي كه به عنوان تعاملي از آن ياد شد ايجاد شده است. در اين حالت ، فرستنده و گيرنده در يك حالت كنش و واكنش متقابل قرار دارند

 

جمع زدايي (Demassification):

جمع زدايي نيز از ويژگي هاي منحصر به فرد رسانه هاي نوين است. با اين ويژگي كنترل سيستم هاي ارتباطي، از «توليدكننده پيام» به «مصرف كننده پيام» منتقل شده است.
برخلاف گذشته كه پيامهاي رسانه ها، كلي منتشر مي شد و مثلا يك مجله به درد اكثر اعضاي خانواده مي خورد و در آن از ورزش ، سياست ، آشپزي و... وجود داشت ، حالا نشريات تخصصي به وجود آمده اند و مخاطبان خاص خود را دارند. به ديگر سخن از «جمع سازي» فاصله گرفته و به وادي «افراد» كشيده شده ايم. در زمينه سخن پراكني و پخش نيز از Broadcasting به سوي Narrowcasting در حركت هستيم.

ناهمزماني (Asynchronous):

قبلا بايد منتظر مي شديم تا روزنامه منتشر شود. اما الان مي شود، قبل از انتشار روزنامه از طريق كامپيوتر و مودم به روزنامه رفت و اخبار موردنظر را خواند. قبلا بايد همه يك فيلم را از تلويزيون مي ديدند، ولي حالا مي توان با استفاده از امكان «ويدئو درخواستي» (Video on demand) از طريق يك كلوب ويديويي فيلم دلخواه خود را ببينيم. تكنولوژيهاي نوين ارتباطي بر عنصر زمان به عنوان متغير تعيين كننده غلبه كرده اند. حالا تكنولوژيهاي نوين اين قابليت را دارند كه ارسال و دريافت پيام را در زمان دلخواه فرد صورت دهند و اين نيز 5-بخشي از انتقال كنترل از منبع به گيرنده است.

 

 تمركززدايي (Decenteralization):

در تكنولوژي هاي نوين ارتباطي اين ما هستيم كه مركزيت داريم حالا پيامها را مي توان مثل بسته هاي پستي در منزل دريافت كرد به عبارت ديگر ارتباطات مثل سابق «جمعي» عمل نمي كند و سفارش پذير شده است. همانطور كه قبلا به طور مثال براي داشتن تماس تلفني بايد حتما در خانه حضور مي داشتيم - ارتباط خانه به خانه - ولي حالا تلفن موبايل اين مشكل را حل كرده و ارتباطات تلفني را نقطه به نقطه كرده است.

ظرفيت بيشتر (Higher capacity):

تكنولوژيهاي نوين اطلاعاتي ظرفيت گردآوري و توزيع اطلاعات را افزايش داده اند.

حافظه هاي عظيم كامپيوترها و قدرت انتقال بي سابقه اطلاعات از طريق فيبرهاي نوري و پديده بزرگراههاي اطلاعاتي و همچنين بروز عباراتي چون «عصر اطلاعات»، «ابر بزرگراههاي ارتباطي» و... از اين پديده خبر مي دهند.

انعطاف پذيري (Flexibility):

با كمك تكنولوژي نوين اطلاعاتي مي توانيم هر وقت لازم است وارد سپهر اطلاعات شويم. اين انعطاف پذيري اوج تعاملي شدن ارتباطات است.

جامعه اطلاعاتي يا عصر شهروندان الكترونيك:

تكنولوژيهاي نوين ارتباطي باعث تولد «جامعه اطلاعاتي»

(Information society) شده اند. جامعه اطلاعاتي به جامعه اي گفته مي شود كه در آن اكثريت نيروي كار مركب از كارگزاران اطلاعاتي است. امريكايي ها مي گويند اين جامعه بطور مشخص از سال 1956 در امريكا متولد شده و آن زماني بوده كه ميزان كارمندان دفتري در امريكا يعني دست اندركاران امور اطلاعاتي و ارتباطي از تعداد كارگران بيشتر شده است. در اين دوران 60 درصد نيروي كار به توليد اطلاعات اشتغال داشته و 13 درصد هم به توليد محصولات مشغول بوده اند.

جامعه اطلاعاتي يك جامعه به اصطلاح پست مدرنيستي به حساب مي آيد كه بر توليد اطلاعات و باورها و تصورات متكي است. در حالي كه جامعه مدرن (عصر انقلاب صنعتي) بر توليد جمعي محصولات كارخانه اي استوار بود. به عبارت بهتر مي توان گفت مشخصه عصر مدرن ، كارخانه و توليد جمعي محصول بر روي زمين و مشخصه عصر پست مدرن ، اطلاعات ، الكترونيك ، ژنتيك و هوا و فضا است كه نقطه شروع آن نيز شايد پرواز شاتل (1981) بوده كه ارتباطات دوربرد را به كامپيوتر گره زد. حالا در اين دوران ، شبكه منسجم ارتباطات جهان از اهميتي هم سنگ با جامعه اطلاعاتي برخوردار شده است.

در جامعه اطلاعاتي ، گرانبهاترين كالا «اطلاعات» است. حالا با«فكر سالارها سروكار داريم و به جاي پرولتاريا با» فكر كارها(cognitaria) و هنوز در اين جامعه اطلاعاتي هم شمال و جنوب وجود دارد: داراها و ندارهاي اطلاعات.

اجلاس سران درباره جامعه اطلاعاتي در ژنو (10 تا 12 دسامبر 2003) و اجلاس بعدي كه 16 تا 18 نوامبر 2005 در تونس برگزار مي شود، مقدمه اي براي تكوين مفهوم و ماهيت جامعه اطلاعاتي است.

فرداي ارتباطات

الف- حامل هاي مشترك (common carries) حرف اول و آخر ارتباطات همگاني فردا است. حامل هاي مشترك همان امكانات ارتباطي همگاني هستند (تلفن ، تلگراف ، نامه ، فاكس و كامپيوتر) كه در آنها عين پيام بدون دستكاري و اديت (edit) مخابره مي شود. دو ويژگي حاملهاي مشترك از اين قرار است:

1 - در اختيار همه هستند.

2 - در محتواي پيام دخالتي صورت نمي گيرد.

ب - از سوي ديگر، هنوز معلوم نيست با توجه به دگرگوني هاي مطروحه در توليد، توزيع و كنترل اطلاعات و ارتباطات ، آيا آزاديهاي رسانه هاي نوشتاري بر ارتباطات حاكم مي شود يا محدوديت هاي ارتباطات الكترونيك كه همان راديو و تلويزيون هستند.

ج - وجوه اختلافات رسانه ها كاهش مي يابد و كاربردهايشان به هم نزديكتر مي شود و به عبارت ديگر، كاربردهاي خصوصي و عمومي رسانه ها نزديكتر خواهد شد. تلويزيون هم ديدني است و هم وسيله اي براي خريد.

د - ظاهر ارتباطات دمكراتيك تر مي شود. چون گيرنده فقط گيرنده نيست و مي تواند در اثر تعامل به فرستنده هم تبديل شودبه هر حال آنچه از هم اكنون در انقلاب ارتباطات قابل رويت است ديگر به كتابهاي ژول ورن و ايزاك اسيموف تعلق ندارد: تابلوهاي الكترونيك بر ديوارها نصب شده اند، كتابها ديجيتال شده اند و تلويزيونهاي كامپيوتري، ديدن كنسرتها و مسابقات ورزشي را از درون اتاقها بطور زنده امكانپذير ساخته اند، بانك اطلاعات در كنج خانه ها قد علم كرده و اكنون جهانگردي از طريق اينترنت و يا تغيير پياپي كانالهاي تلويزيوني امكان پذيرست و در عين حال به لطف تكنولوژي تعاملي ، سينماي مطابق ميل همه هم به عرصه آمده است چرا كه با فشار يك دكمه مي شود مسير سوژه را به سوي فرجام دلخواه تغيير داد. در انتقال ارتباطات آنچه بيشتر از همه مشهود است ، مرگ مسافت و فاصله است ، مرگي كه محصول عبور از بزرگراههاي اطلاعاتي و در راس آنها اينترنت و رسيدن به جامعه اطلاعاتي است

دغدغه هاي «ميشل فوكو»درباره«انقلاب اسلامي ايران

ساختاري يا نيمه ساختاري دارد كه مهم ترين آثار او در اين نگرش در «پيدايش درمانگاه» (1963)، «واژگان و اشياء» يا «نظم اشياء» (1966) و «باستان شناسي معرفت» (1969) متجلّي است.

بخش سوم آثار فوكو آثار تبارشناسانه اوست كه به بررسي رابطه گفتمان و معرفت از يك طرف و قدرت از طرف ديگر، مي پردازد. «نظم اشياء» (1970) «مراقبت و مجازات» و جلد اول «تاريخ جنسيت»، «تبارشناسي و تاريخ» (1971) از نوشته هاي مربوط به اين نگرش است.

مهم ترين آثار فوكو عبارتند از:

 1. ديوانگي و تمدن تاريخ جنون در عصر خرد

2. تولد درمانگاه: ديرينه شناسي فهم پزشكي

3. نظم اشياء: ديرينه شناسي علوم انساني

4. ديرينه شناسي دانش و گفتمان درباره زبان

5. مراقبت و تنبيه: [31] تولد زندان

6. تاريخ جنسيت، جلد  

7. تاريخ جنسيت، جلد 2:

9. مرگ و پيچيدگي دنياي راموند راسل

فوكو و انقلاب اسلامي

 1. چارچوب نظري فوكو در تحليل انقلاب اسلامي ايران

ميشل فوكو، انقلاب ايران را نويدبخش ظهور گفتمان راديكال سياسي ـ عرفاني جديدي مي داند كه از دل مفاهيم و آموزه هاي مذهبي كه در طي قرون متمادي در پس لايه هاي غبار خرافه، ارتجاع و نسيان مدفون شده بود، سربرآورد است

او به عنوان يك فيلسوف ـ مورّخ غربي با نگاهي جديد و از دريچه پساساختارگرايي ـ پسامدرن و در نقطه مقابل تاريخ نگاري هاي رايج كلاسيك سنتي و مدرن، به تجزيه و تحليل وقايع و رخدادهاي تاريخي پرداخته است  تحليل هاي وي در اين خصوص بويژه از اين جهت حائز اهميت است كه نگاه روش شناختي و تحليل هاي تاريخي وي در مقام يك تاريخ نگار، تمامي قواعد و چارچوب هاي رسمي و رايج در تاريخ نگاري كلاسيك و مدرن را درهم ريخته و مباني و شالوده هاي اين نوع تاريخ نگاري هاي غالب بر مراكز علمي ـ تحقيقاتي و دانشگاهي را زير سؤال برده و مورد چالش جدي قرار داده است؛ در عوض با تكيه بر شالوده شكني، ساخت گشايي و...، شيوه جديدي در تاريخ نگاري قرن بيستمي ارائه داده است

تبيين انقلاب اسلامي ايران از نظر فوكو، بر پايه نظريه هاي او درباره مقوله هاي تاريخ، قدرت و مدرنيسم استوار است كه ذيلاً ذكر مي شود:

 1. تاريخ در نزد فوكو

فوكو شيوه تفكر جديدي درباره تاريخ و به خدمت گرفتن آن در منازعات سياسي رايج، ارائه مي دهد غرض فوكو و مسئله او اين بوده است كه تاريخي «از گونه اي متفاوت خلق كند» كه در بستر و به وسيله آن انسان ها در دنياي مدرن در هيأت و صورت كنوني خود ظاهر شده اند. او پديده هاي مختلف از پيدايش مفهوم جنون و سير تاريخي آن گرفته تا مفهوم مدرنيته را با روش ديرينه شناسي و تبارشناسي، تحقيق نموده است

«ديرينه شناسي شيوه تحليل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشكيل گفتمان ها در علوم انساني است. هدف آن توصيف آرشيوي از احكام است كه در يك عصر و جامعه خاص رايج اند. آرشيو، خود، موجِد مجموعه قواعدي است كه اَشكال بيان حفظ و احياي احكام را مشخص مي كنند. ديرينه شناسي نشان مي دهد كه چه مفاهيمي معتبر و يا نامعتبر، جدي يا غير جدّي، شناخته مي شوند. هدف، كشف معناي نهفته يا حقيقتي عميق نيست. سخني از منشاء گفتمان و يافتن آن در ذهن بنيان گذار به ميان نمي آيد؛ بلكه ديرينه شناسي در پي شرح شرايط وجود گفتمان و حوزه عملي كاربرد و انتشار آن است».در ديرينه شناسي سخن از گسست ها، شكاف ها، خلأها و تفاوت هاست نه از تكامل و ترقي و توالي اجتناب ناپذير و «تبارشناسي: روشي است كه منشأ و آغازي در تاريخ نمي شناسد تمركز تبارشناس بر تفرق ها، تمايزها، ناسازوارگي ها، انقطاع ها و پراكندگي ها است تبارشناسي برخلاف نگرش هاي تاريخي مرسوم، در پي كشف منشأ اشياء و جوهر آن ها نيست و لحظه ظهور را نقطه عالي فرايند تكامل نمي داند؛ بلكه از هويت بازسازي شده اصل و منشأ و پراكندگي هاي نهفته در پي آن و از «تكثير باستاني خطاها» سخن مي گويد. تحليل تبار، وحدت را درهم مي شكند، تنوع و تكثير رخدادهاي نهفته در پس آغاز و منشأ تاريخي را بر ملا مي سازد و فرض تداوم ناگسسته پديده ها را نفي مي كند».فوكو مورّخ استمرار و تداوم نيست؛ بلكه مورّخ عدم استمرار و عدم تسلسل است. او تلاش دارد تا دگرگوني، غرابت و تهديدآميز بودن گذشته را نشان دهد. سعي وي جدا ساختن گذشته از حال است اين نوع تحليل و نگرش به تاريخ، در آثار فوكو هم چون «تاريخ جنون‏»، «تولد درمانگاه‏»،و «كلمات و اشياءكاملاً مشهود است. فوكو در غالب آثار خود به نوعي به اين امر پرداخته و در «باستان شناسي معرفت‏» يا «ديرينه شناسي دانش‏» از تاريخي سخن مي‏گويد كه «در عين حالي كه تجسم يك شكيبايي طولاني ناگسسته مي‏باشد، حركتي است پويا كه در نهايت كليه حد و مرزها را درهم شكسته و درمي‏نورددخلاصه اين كه: فوکو در تاريخ نوعي عدم پيوستگي را كشف و مطرح مي‏سازد. تعابيري كه او در اين زمينه مطرح مي‏نمايد، بسيار گوياست: آغاز، انقطاع، بريدگي، تحول بنيادين، تغيير شكل، استحاله و... عباراتي هستند كه اين فيلسوف فرانسوي براي بيان اين خصيصه در تاريخ به كار مي‏برد.

نظريه فوكو در باب انقلاب ايران بدون شك متأثر از اين نوع نگرش به تاريخ است. انقلاب ايران در واقع گسلي است كه تاريخ را به قبل و بعد از خود تقسيم نموده و آغازي نو محسوب مي‏گردد. انقلاب ايران همان حركت پويا و شديدي است كه حد و مرزهاي سنتي حاكم بر تاريخ را پشت‏سر نهاده و تغييراتي بنيادين را پايه‏گذاري مي‏نمايد و گفتماني را به ميدان مي آورد كه گسسته از گفتمان قبلي مي باشد.

مسئله ديگر اين كه: فوكو بر عامل انساني و نقش ارادي و آگاهانه او در تاريخ بسيار تأكيد مي كند؛ بر همين اساس از اين كه ساخت گرا خوانده شود و ديرينه شناسي وي معادل آن در حوزه تاريخ قلمداد شود، به شدت روي بر مي تابد او در مقدمه اش بر كتاب «ديرينه شناسي دانش» عدم استفاده اش از «مقالات تماميت هاي فرهنگي؛ نظير « جهان بيني»، «انواع آرماني»، «روح خاص زمان» را دليلي بر غير ساخت گرا بودن روش ديرينه شناسي خود مي داند.» «شريدان» در تحليل اين كه چرا فوكو عميقاً غير ساخت گراست، معتقد است كه فوكو نمي خواهد تاريخ و حركت آن را منجمد كند بر همين اساس فوكو نتيجه مي گيرد كه: تقسيم بندي هاي موجود در جامعه مدرن «تقسيم بندي هايي است كه از آغاز دل خواسته اند يا دست كم بر پايه ضرورت ها كه نه بلكه پيشامدهاي تاريخي شكل گرفته اند»؛ «تقسيم بندي هايي كه نه فقط تغييرپذير بلكه در جابه جايي دايمي اند».[54] ازاين رو مي گويد: «من مي گويم اين بد روشي است كه مسئله به اين صورت طرح شود كه: «چگونه است كه ما پيشرفت كرده ايم؟» به جاي اين سؤال، وي معتقد است كه بايد بپرسيم كه «چگونه اين امور اتفاق افتاده است

فوكو تمدن جديد غرب را نتيجه اراده آگاهانه سياست مداران غربي مي داند. فوكو در كتاب «مراقبت و تنبيه» مي نويسد: «مبدأ اصلاحات نه آگاه ترين بخش مردم بودند؛ نه فيلسوفان دشمن استبداد و دوست دار انسانيت و نه حتي گروه هاي اجتماعي مخالف نمايندگان مجلس... به طور قطع، اصلاح گرايان اكثريت قضات را تشكيل نمي دادند؛ اما همين قضات و قانون دانان بودند كه اصول كلي اصلاحات را ترسيم كردند

او سپس از افرادي كه اصول و استراتژي كلي اصلاحات نوين را ترتيب دادند، نام مي برد و حتي از فردي بنام «لوترون فيزيوكرات» و قاضي دادگاه جنايي عرفي «ارلئان» ياد مي كند كه در سال 1764 شرح مفصلي از لزوم برخورد خشن با سارقان مي دهد؛ اما همو در سال 1977 در كتاب ديدگاه هايي درباره عدالت كيفري، 180 درجه تغيير موضع داده و از حقوق مجرمان دفاع مي كند

تأثير اين نوع نگرش فوکو نسبت به حوادث تاريخي، در تحليل انقلاب اسلامي بسيار آشکار است. او بر همين اساس بر دو عنصر ارادي مهم تكيه مي كند: يكي اراده جمعي مردم در تغيير خود، جامعه و نهادهاي اجتماعي؛ و دوم نقش امام خميني? در حوادث انقلاب كه نقش محوري بوده است درباره اين دو مطلب، در ادامه مقاله بحث خواهد شد.

 2ـ1. قدرت در نظريه فوكو

بر اساس تحليل فوكو، نظام قدرت در جهان و جامعه مدرن، بسيار ريشه دارتر و نامرئي تر واغواكننده تر از قدرت در نظام هاي سنتي است و محدود به كانون هاي خاصي نيست و مويرگي بوده در همه سطوح جامعه پخش است. فوكو هدف اصلي تحليل هاي انتقادي خود را برداشتن نقاب از چهره قدرت در جامعه مدرن مي داند. او درصدد اين بود تا نشان دهد در پشت ظاهر رهايي نماي جامعه مدرن، خواستِ سلطه پنهان است.[60] و معتقد است كه در نهادهاي مدرن، فرد زير نام حقيقت يا رهايي، تن به سلطه مي دهد[61] و مفهوم كلي و جهان گستر حقيقت، همواره مشخص و محلي و وابسته به شرايط ويژه است. جامعه انساني همواره بر نظام قدرت استوار است. سرنگون كردن يك نظام اجتماعي چيزي نيست مگر گذار از يك نظام قدرت به نظام قدرت ديگر. از آن جا كه هر نظام قدرت، تعبير ويژه خود را از حقيقت دارد، پس گريز از قدرت به آزادي، خوش خيالي محض است به اعتقاد فوكو، ماهيت قدرت بايد در تمامي سطوح خرد جامعه تحليل شود: در سطح خانواده، مدارس، دانشگاه ها، بيمارستان ها، كارخانه ها و در كليه اشكال نهادينه شده و سازمان يافته موجود در جامعه

از ديدگاه فوكو قدرت يكسره منفي نيست؛ بلكه وجه سازنده و مثبت نيز دارد. او بر تفاوت ميان قدرت و سلطه تأكيد مي كند و يكي انگاشتن آن ها را اشتباه مي داند. او بكار برنده قدرت را الزاماً صاحب آن نمي داند. از نظر فوكو قدرت ملكِ طلق يا حتي امتياز كسي نيست. قدرت آن چيزي نيست كه به طبقات مسلط تعلق دارد و طبقات زيرسلطه از آن محروم اند؛ بلكه آن ها كه زير سلطه هستند و آن ها كه مسلط هستند، هر دو به يك اندازه بخشي از شبكه قدرت به شمار مي آيند؛ بنابراين، قدرت در انحصار ديكتاتورها و حاكمان مطلق نيست و در سراسر نظام اجتماعي، پخش و پراكنده است؛ در نتيجه شبكه قدرت را نمي توان حتي با كودتا يا انقلاب تغيير داد.

شكل سلطه ويژه نظام سرمايه داري پيشرفته، نه استثمار، نه از خود بيگانگي، نه سركوب رواني، نه بي ساماني و نه رفتار سوء است؛ بلكه الگوي جديدي از كنترل اجتماعي است كه عملاً در بسياري از موارد در بستر يا زمينه اجتماعي نهفته است و مجموعه اي از ساختارهايي را تشكيل مي دهد كه كارگزار آن، «همه و هيچ كس» اند در خصوص اين كه چه كسي بر چه كسي اعمال قدرت مي كند، موضوع مورد مطالعه فوكو ميدان و شبكه كنش ها و واكنش هاست. از ديد او در اين شبكه رابطه كنش و واكنش، رابطه اي يك بعدي و علت و معلولي نيست. رابطه قدرت مانند بازي شطرنج است كه در آن هر حركت، هم انتخاب هاي حريف را محدود مي كند و هم امكان هاي تازه براي حركتِ حريف مي گشايد.[66]

فوكو در بيان روابط قدرت بر موارد زير تأكيد مي كند:

1 ـ اين روابط ريشه در اعماق و لايه‏هاي جامعه دارند;

2 ـ نمي‏توان آنها را صرفاً در روابط بين دولت و شهروندان يا در مرزهاي بين طبقات اجتماعي جستجو كرد;

3 ـ اين روابط قدرت اكتفا به بازيابي و بازتوليد خود در سطح افراد، گروه ها، حالات و رفتارها و يا حتي در شكل كلي و اجمالي قانون و دولت نمي‏نمايند;

4 ـ اگر چه نوعي استمرار و تداوم در آن يافت مي‏شود «كه در اين حالت روابط قدرت بر روي چرخ‏دنده‏هاي پيچيده‏اي جريان مي‏يابد»، ولي در آن نه شباهتي وجود دارد و نه قرابتي. آنچه رخ مي‏دهد ويژگي هاي خاص مكانيسم [قدرت] و چگونگي [جريان يافتن] آن است; و بالاخره اين روابط هم سو و هم جهت نيستند، بلكه نشان‏دهنده و بيان گر نقاط اختلاف و نزاع بي‏شمار مي‏باشند، كانون هاي بي‏ثباتي‏اي كه هر يك خطر كشمكش، مبارزه و واژگوني حداقل موقتي روابط قدرت را با خود به همراه دارد».[67]

بر همين مبنا فوكو «اراده جمعي» را مظهر قدرت مردم ايران برمي شمارد و آن را كه انديشمندان يك «اسطوره‏اي سياسي» مي دانستند، در ايران تحقق يافته مي بيند. فوكو ادعا مي‏كند كه «اراده جمعي يك ملت‏» را به عيان مشاهده نموده است و اين اراده جمعي يك «موضوع، يك مقصد و يك هدف بيشتر نداشته است و آن عبارت بوده است از خروج شاه.»[68] او هم چنين بازسازي در زلزله طبس را مجالي براي قدرت نمايي مردم ايران در قبال حكومت عنوان مي كند كه حتي خبرنگاران خارجي را در سردرگمي قرار داده بود. فوكو وقتي از ارتش ايران سخن مي گويد و آن را يكي از مجهزترين و قوي ترين ارتش دنيا مي شمارد و معتقد است كه «اين ارتش مي تواند سرنوشت هر جنگي را در خاورميانه دگرگون كند»؛ اما در عين حال مي گويد: «ارتش در ايران قفل است نه كليد و از دو كليدي كه مدعي باز كردن آنند، در حال حاضر، آني كه بهتر به اين قفل مي خورد كليد آمريكايي شاه نيست، بلكه كليد جنبش مردمي است».[69]

 

. نقد فوكو به مدرنيسم

يكي از مهم ترين كتاب هاي فوكو در نقد مدرنيسم، كتاب «مراقبت و تنبيه»[70] مي باشد. اين كتاب، توصيفي است از چگونگي پديدآمدن شكل مدرن قدرت. فوكو در اين كتاب از روش تاريخي بهره مي گيرد و سير مجازات ها را از قرون وسطي تا عصر جديد پي مي گيرد. فوكو معتقد است در قرون اخير سير تخفيف مجازات ها يك امر انسان دوستانه نبوده و اين گونه نيست كه براي كرامت انسان، اقدام مذكور صورت گرفته باشد؛ بلكه اين يك سياست آگاهانه جديد در راستاي مهار انسان ها و نفع طلبي بيشتر قدرت مندان بوده است او در اين باره مي نويسد:

هدف حقيقي اصلاحات، حتي در كلي ترين ضابطه بندي هايش، چندان پي ريزي حقّ نوين تنبيه بر پايه اصولي منصفانه تر نبود، بلكه هدف استقرار «اقتصاد» نوين، قدرت تنبيه و تضمين توزيع بهتر آن بود؛ بهنحوي كه اين قدرت نه بيشتر از اندازه در چند نقطه ممتاز متمركز باشد و نه بيش از اندازه مراجع متضاد با يكديگر تقسيم شود؛ به نحوي كه اين قدرت در مدارهايي همگن توزيع شود. مدارهايي كه قابليت اعمال در همه جا به شيوه اي پيوسته و تا ظريف ترين ذرّه ي پيكر اجتماعي را داشته باشد. اصلاحات حقوق كيفري را بايد به منزله استراتژي اي براي بخشيدن نظمي نو به قدرت تنبيه خواند؛ آن هم مطابق با شيوه هايي كه اين قدرت را به قاعده تر، كاراتر، پيوسته تر و داراي اثرهايي دقيق تر و مفصل تر مي سازند... در تمامي طول سده هيجدهم، در درون و بيرون دستگاه قضايي و در روش كيفري روزمره و نيز در انتقاد از نهادها، مي توان شكل گيري استراتژي نويني را براي اعمال قدرت مجازات ديد... از سرگيري سياسي يا فلسفي اين استراتژي همراه با هدف هاي اوليه اش بود كه عبارت بودند از: بدل كردن تنبيه و سركوب قانون شكني ها به كاركردي بقاعده و هم سو با جامعه؛ نه تنبيه كمتر، بلكه تنبيه بهتر؛ شايد تنبيهي با سخت گيري تخفيف يافته؛ اما در جهت تنبيهي فراگيرتر و ضروري تر؛ جا دادن عميق تر قدرت تنبيه در پيكر اجتماعي... پس ضروري شد كه تمامي اين روش هاي غيرقانوني كنترل شود و قانون هاي جديد در موردشان وضع شود. بايد جرم ها به دقت تبيين و به طور قطع تنبيه مي شد، بايد در اين انبوه بي قاعدگي هاي مورد مسامحه كه به شيوه اي ناپيوسته و غير مستمر و با شدتي نامتناسب با جرم مجازات مي شدند، جرم تسامح ناپذير تعيين مي شد و با مجازاتي كه از آن راه گريزي نداشت، كيفر داده مي شد.[71]

فوكو حتي پا را از اين فراتر نهاده و معتقد است كه تخفيف مجازات، نه به خاطر ترحم به قرباني بلكه به خاطر برداشتن عذاب روحي قضات و تماشاگران بود. او در اين خصوص مي گويد:

چه كسي با ديدن اين همه شكنجه هاي وحشتناك و بيهوده در تاريخ، از ترس بر خود نمي لرزد؟... اصل اعتدال كيفرها حتي در مجازات دشمن پيكر اجتماعي، نخست به منزله ي سخني عاطفي و احساسي ادا شد... اما اين توسل به «حساسيت» به تمامي بيانگر يك عدم امكان نظري نيست. در واقع، اين توسل اصل محاسبه را با خود همراه دارد. در واقع، بدن و تخيل و رنج و قلبي كه بايد به آن ها احترام گذاشت، متعلق به مجرمي نيست كه بنا است تنبيه شود، بلكه بدن و تخيل و رنج و قلب متعلق به انسان هايي است كه با پذيرش پيمان و تعهد به آن، حق دارند قدرت اتحادشان را عليه مجرم اعمال كنند. رنج هايي كه بايد در نتيجه ملايمت كيفرها از ميان برداشته شود، رنج هاي قضات و تماشاگران است... اين اصل كه نبايد هرگز تنبيه ها و مجازات هايي غير «انساني» را بر مجرم اعمال كرد، مجرمي كه حتي ممكن است خائن و هيولا باشند، از همين جا ريشه مي گيرد.[72]

با اين همه فوكو معتقد است كه در دنياي جديد، كيفرها به جاي اين كه بدن را آماج خود قرار دهند، روح و روان انسان ها را هدف قرار داده است «چون اين ديگر بدن نيست كه بر آن چنگ انداخته مي شود، بلكه روح است. بايد به جاي كفاره اي كه بر بدن وارد مي آمد، مجازاتي بنشيند كه بر اعماق قلب و انديشه و اراده و اميال تأثير بگذارد».[73]

به گمان فوكو، در قرن نوزده و بيست كه آن را عصر مدرن مي خواند، اين مسئله به صورت عام تر و فراگيرتر در شكل «انضباط ها» خودش را نشان مي دهد؛ او عنوان كرده كه:

ظرافت انضباط ها در همين بود كه خود را از اين مناسبات پر هزينه و خشن خلاص كرده بودند و در عين حال، دست كم به همان اندازه، از مزاياي اين گونه مناسبات بهره مند بودند.[74]

او از كالج ها، مدارس، سربازخانه ها، كارخانه ها و... به عنوان زندان هاي عصر جديد، زندان هايي ملاحظه كارانه تر، اما خدعه آميز و مؤثر، نام مي برد؛ كه در آن حصاري دور افراد كشيده شده و مانع از تماس آن ها با جهان خارج و لو در مدت زماني محدود مي شود.[75] او حتي كار در ادارات را با زندان مقايسه كرده و آن را وسيله كنترل افراد، قلمداد مي كند:

 [در نظام جديد] فرد جاي خاص خود را مي يابد. بايد از توزيع گروهي اجتناب كرد؛ آرايش هاي جمعي را تجزيه كرد و غايت مكان انضباطي آن است كه به شمار بدن ها و يا عنصرهايي كه براي توزيع موجودند، نقسيم شود. بايد اثرهاي توزيع هاي نامعلوم و متغير، غيبت هاي كنترل نشده افراد، رفت و آمدهاي نامنظم آنان و پيوندهاي بي فايده و خطرناكشان، از بين برود. بايد تاكتيك هاي ضّد فرار از سربازي، ضّد ولگردي و ضّد تجمع را در پيش گرفت. اين به معناي آن است كه بايد حضور و غياب انجام شود؛ بايد دانست كه كجا و چگونه مي توان افراد را پيدا كرد. ارتباط هاي مفيد را برقرار و ساير ارتباط ها را قطع كرد. در هر لحظه بتوان افراد را مراقبت كرد. اين رفتار را ارزيابي كرد، آن را مجازات كرد و خصوصيت ها يا شايستگي ها را ارزيابي كرد و....[76]

فوكو يكايك اين مكان ها را به تصوير مي كشد و وضعيت انضباط در آن را با وضعيت مقررات زندان هاي قرون قبلي مقايسه مي كند.[77]

خلاصه اين كه به گمان فوكو، انسان باوري كه در يك مرحله ويژه از تحّول جامعه غربي، نقش نيرويي رهايي بخش را بازي مي كرد؛ اما اكنون از آنجا كه سلطه در جامعه مدرن شكل هاي يكسره جديدي يافته است، انسان باوري نيز در شرايط دنياي معاصر نيروي انتقاديش را از دست داده است. به عبارت ديگر اومانيسم كه انديشه اي بود براي مقابله با نهادهايي مانند سلطنت استبدادي و استفاده از شكنجه بدني براي اقرار گرفتن از متهم و... ولي در عمل موفق به از ميان بردن سلطه نشد و فقط شكل هاي مدرن سلطه را به جاي شكل هاي پيشين آن نشاند و تاكيد بر حيثيت و شخصيت انساني نيز خود تبديل شد به بخشي از مكانيسم مؤثر براي كاربست نظارت اجتماعي. كاربست قدرت با شگردهاي نامرئي جديد، انسان باوري سنتي را به كلي بي اثر كرد. مكانيسم هاي دموكراتيك كه براي مقابله با استبداد ايجاد شده بودند، ديگر توان مقاومت در مقابل شكل هاي جديد سلطه را نداشتند. صحبت از حقوق و آزادي هاي فردي در شرايطي كه سلطه نه از جانبِ ديكتاتور، بلكه از جانبِ روان پزشك و مددكار اجتماعي است، بي اثر و بي ربط است. در چنين شرايطي سخن گفتن تجريدي از حقوق و آزادي هاي فردي، وضع را بدتر هم مي كند.[78]

ويژگي مهم نظام قدرت جديد اين است كه آرام و غير نمايشي است و در نتيجه عمل كرد آن بي وقفه و عميق است. اين قدرت، برخلاف قدرت در نظام قديم، مركز قابل تشخيصي ندارد و در سراسر شبكه اجتماعي پخش است. اين قسم قدرت، ويژگي دولت رفاه اجتماعي است و نه حكومت استبدادي كه هدف حمله انسان باوري كلاسيك بود؛ پس انسان باوري كلاسيك در مقابل اين نظامِ قدرتِ جديد، به كلي خلع سلاح و بي دفاع و در نتيجه براي نقدِ اجتماع معاصر، به كلي بي اثر است. مفاهيم آزادي، خودمختاري، ذهنيت و حقوق فردي كه سرچشمة گيرايي و كشش انسان باوري بودند، اكنون خود از عناصر تشكيل دهنده نظام قدرت جديدند، اين مفاهيم به جاي آن كه مبناي نقد وضع موجود، قرار گيرند، خود وسيله اعمال قدرت در نظام جديد شده اند. فوكو معتقد است كه ارزش هاي انسان باورانه نه تنها توان مقابله با شكل هاي جديد سلطه را ندارد، بلكه به استقرار آن ها كمك نيز مي كند.[79]

در چارچوب چنين مباني نظري، پي گيري روند مبارزات مردم و سفر به تهران و قم در جريان اوج گيري قيام مردم، فوكو را از نزديك با انقلاب ايران آشنا مي‏سازد. چنين پيوند نزديكي با حركت انقلابي مردم ايران و تأمل در آن، فيلسوف فرانسوي را به اين امر مهم رهنمون مي‏كند كه در اين انقلاب هيچ يك از دو ويژگي كلاسيك حركت هاي انقلابي معمول و متداول يافت نمي‏شود:

در اين حركت نه اثري از «مبارزات طبقاتي‏» يا حتي «جبهه‏بندي اجتماعي‏» مي‏توان يافت و نه نشاني از يك «ديناميك سياسي‏» و «اقدامات انقلابي طبقه پيشرو» وجود دارد. در اين انقلاب «نه يك طبقه خاص، حزب معين، ايدئولوژي سياسي مشخص و نه دسته‏اي خاص از پيشگامان انقلابي كه با خود، همه ملت را به داخل جريان بكشاند»، يافت نمي‏شود.[80]

 

2. علل اصلي انقلاب ايران از نظر فوكو

فوكو در بررسي هايش تاكيد مي كند كه اين انقلاب نمي‏تواند با انگيزه‏هاي اقتصادي و مادي، صورت گرفته باشد. زيرا اگر قرار بود كه با انگيزه هاي اقتصادي و مادي باشد، اقشار مرفه، نمي بايستي در آن شركت مي كردند؛ فوكو از مصاحبه هاي خود با اعتصابيوني كه از اقشار مرفّه، خبر مي دهد؛ مانند كاركنان هواپيمايي ملي ايران يا كارگران پالايشگاه آبادان.[81] فوكو معتقد است كه «در آن زمان مشكلات اقتصادي در ايران آن قدر جدي نبود كه بتواند ملتي را در گروه هاي صد هزار نفري، در گروه هاي ميليوني به خيابان ها بكشاند و سينه هاي عريان خود را سِپَر گلوله سازند»[82] از سوي ديگر اين كه پايين ترين اقشار اين كشور، به لحاظ درآمد، با مرفه ترين اقشار متحد شده اند، [83] براي فوكو پديده اي شگفت انگيز است؛ بنابراين فوكو در شناخت علل اين انقلاب، علل متفاوتي را ذكر مي كند كه ذيلاً بررسي مي شود:

 

1ـ2. شكست مدرنيسم

درست در زماني كه تصور مي شد دين ديگر از عرصه زندگي بشر خارج شده، مجدداً، به شكل بسيار فراگير، در ايران وارد عرصه اجتماعي مي شود و سيل مردم را به خيابان ها مي كشاند. ميشل فوكو زماني كه وحدت كلمه مردم ايران از شمال تا جنوب، از فقير تا غني و به تعبير خود «اراده جمعي» مردم ايران را مي بيند، شگفت زده مي شود. وي علت اصليِ اين جريان را شكست مدرنيسم دانسته، معتقد است كه نوسازي و مدرنيسم در ايران امتحان خود را پس داده و دوران آن به سر آمده است. فوكو كه خود از نزديك، مظاهر مدرنيسم را در ايران ديده بود، مي نويسد:

... در آن لحظه احساس كردم كه در رويدادهاي اخير عقب مانده ترين گروه هاي جامعه نيستند كه در برابر نوعي نوسازي بي رحم، به گذشته روي مي آورند، بلكه تمامي يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازي كه در عين حال كهنه پرستي است «نه» مي گويد. بدبختي شاه اين است كه با اين كهنه پرستي، هم دست شده است. گناه او اين است كه مي خواهد به زورِ فساد و استبداد، اين پاره گذشته [نوسازي] را در زماني كه ديگر خريداري ندارد، حفظ كند. آري نوسازي به عنوان پروژه سياسي و به عنوان اساس دگرگون سازي جامعه در ايران به گذشته تعلق دارد.[84]

در عبارات فوكو به روشني از مدرنيسم و مظاهر آن به كهنه پرستي نام برده مي شود. او تصريح مي كند كه شاه به صد سال قبل تعلق دارد. او متعلق به زماني است كه هنوز دوره مدرنيسم به سرنيامده بود. فوكو يادآور مي شود كه ممكن است از گفته هايش چنين برداشت شود كه ناكامي شاه در احقاق مدرنيسم باعث انقلاب شده است، به همين دليل با توضيح دوباره جملات خود مي گويد:

منظور فقط اين نيست كه خطاها و ناكامي ها باعث شده است كه نوسازي به شكلي كه شاه در اين اواخر مي خواست به آن بدهد، محكوم به شكست باشد، حقيقت اين است كه امروزه همه طبقات اجتماع، همه اقدامات بزرگ رژيم را از سال 1341 تاكنون رد مي كنند.[85] هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چيز بود: ملّي گرايي، لاييسيته و نوسازي؛ اما پهلوي ها هيچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند... كار لاييسيته هم بسيار دشوار بود؛ زيرا در واقع مذهب شيعه بود كه بنياد اساسيِ آگاهي ملي را مي ساخت؛ رضا شاه براي آن كه اين دو را از هم جدا كند كوشيد نوعي «آريايي گري» را زنده كند كه تنها پايگاهِ آن افسانه خلوص آريايي بود كه در همان زمان در جاي ديگري داشت بيداد مي كرد. اما براي مردم ايران چه معني داشت كه روزي چشم باز كند و خود را آريايي بيابد؟ همان معني را كهامروز مي بينند كه روي ويرانه هاي تخت جمشيد، دوهزار و پانصدمين سال سلطنت را جشن مي گيرند.[86]

... سياست جهاني و نيروهاي داخلي از تمامي برنامه «كماليست»[87] براي پهلوي ها استخواني باقي گذاشتند كه به آن دندان بزنند: استخوان نوسازي را. واكنون همين نوسازي است كه از بنياد نفي مي شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هايش بلكه به سبب اصل بنيادش.... امروز در ايران، خودِ نوسازي است كه سربار است.[88]

پس تمنا مي كنم كه اين قدر در اروپا از شيرين كامي ها و شوربختي هاي حاكم متجددي كه از سَرِ كشور كهنسالش هم زياد است، حرف نزنيد. در ايران آنكه كهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دير آمده است. امروز كهنه پرستي پروژه نوسازي شاه، ارتش استبدادي او و نظام فاسدِ اوست. كهنه پرستي خودِ رژيم است.[89]

يک زن مارکسيست ايراني، با نام مستعار «آتوسا» نامه سرگشاده اي خطاب به فوکو نوشت که در روز 6 نوامبر 1979 در روزنامه «ناول آبزرويتر»[90] چاپ شد. خانم «آتوسا» نوشت كه:

من از گزارش هايي که معمولاً از جانب چپ گراهاي فرانسه پخش مي شود، در خصوص احترام گذاشتن به دورنماي جنبش اسلامي که جانشين حکومت خون خوار شاه مي شود، نگران هستم.

او در آن نامه، اسلامي بودن حكومت را مغاير با اصول ترقي دانسته و آن را نوعي واپس گرايي مي داند. خانم «آتوسا» حکومت ديني را نوعي فاشيسم عنوان مي کند که در آن اقليت هاي ديني و نژادي، حقوق شان را از دست خواهند داد. او به أشکال خشن اجراي عدالت در عربستان اشاره مي كند که در آن دست ها و سرها به به جرم سرقت يا روابط نامشروع قطع مي گردند. «خانم آتوسا» نتيجه مي گيرد که بسياري از ايراني ها از ايده جنبش اسلامي مضطرب و نااميدند.[91]

فوکو در پاسخي کوتاه که هفته بعد در همان روزنامه منتشر شد، در جواب او نوشت:

اسلام به عنوان يک نيروي سياسي، مسئله ضروري براي عصر ما و سال هاي آينده مي باشد.[92]

فوكو در پيش بيني خود، از هرگونه انتقاد به اسلام سياسي خودداري كرد.[93] در حقيقت از نظر فوكو مشکلاتي که خانم آتوسا برشمرده بود، مشکلات اسلام با مدرنيته [ليبراليسم] است، نه مشکل اسلام؛ به عبارت ديگر بر فرض هم اسلام واپس گرا باشد، (كه فوكو نمي خواهد وارد آن بحث شود)؛ آن چه در اين جا براي او مهم است، اين است كه به هرحال مدرنيته را به چالش كشيده و كهنه پرستي آن را رسوا كرده است.

 

 

2ـ2. ويژگي هاي مذهب تشيع

اين پرسش اساسي كه چرا ايران بعد از يك قرن تلاش براي مدرن شدن[94] در مقابل مدرنيته قيام كرد؛ در حالي كه به صورت طبيعي مي بايست در غرب كه مهد مدرنيته است، چنين اتفاقي رخ مي داد؛ چنانچه قيام هاي كمونيستي در قبال معايب و فضايح مدرنيته، در غرب بوجود آمد فوكو معتقد است علت اين امر را بايد در مذهب تشيع جستجو كرد؛ زيرا مذهب شيعه خصوصياتي دارد كه در فرهنگ غرب مفقود است و از نظر فوكو آن ها عبارتند از:

1ـ اعتقاد به امام زمان? و نقش او در زندگي مردم شيعه؛

2ـ وجود روحانيت شيعه و نقش آن ها در حفظ دين. نحوه ارتباط آن ها با اين دو عامل به گونه اي است كه پويايي مذهب تشيع را تضمين مي كند؛ ولي در غرب بنياد پويايي و استقامت در برابر مدرنيته مرده است.

 

أ. اعتقاد به امام زمان

اعتقاد به امام زمان از نظر فوكو از دو حيث حائز اهميت است:

 

1. به اعتقاد فوكو در جامعه شيعه ايران، مردم نه تنها تحصيل وضع مطلوب را غيرممكن نمي دانند، بلكه وقوع آن را نيز حتمي و لازم مي شمارند و اين تأثير زيادي در برانگيختن آن ها به قيام و تلاش براي بهبودي اوضاع دارد. وي در اين خصوص مي گويد:

مي دانيد كه اين روزها چه عبارتي بيش از هر چيز براي ايراني ها خنده آور است؟ به نظرشان از هر حرفي ابلهانه تر خُشك تر، غربي تر است؟ «دين ترياك توده هاست»... نود درصد ايراني ها شيعه اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم اند تا نظام راستين اسلام را در روي زمين مستقر كند؛ اما اين اعتقاد هر روز نمي گويد كه فردا حادثه بزرگ فرا خواهد رسيد؛ همچنين همه شوربختي هاي جهان را هم نمي پذيرد

 

2. فوكو به فراست دريافت كه اعتقاد به امام زمان?، موتور محرّكه هيجانات اجتماعي تشيع را همواره روشن نگه داشته و مردم را در حالت آمادگي دائم قرار مي دهد: چرا كه وقتي انتظار فرج بر هر مسلمان شيعه واجب شد، آن ها را در يك حالت آمادگي كامل قرار مي دهد؛ بنابراين آن ها براي هر حادثه اي آماده خواهند بود. به ويژه كه بر خود واجب مي بينند كه زمينه ظهور امام? را فراهم كنند؛ پس نه تنها در آمادگي كامل قرار دارند، بلكه اقدام به اصلاح نيز در سرلوحه امورشان قرار دارد. فوكو مي گويد:

اين اصل كه حقيقت با آخرين پيامبر كارش به پايان نمي رسد وبعد از محمد? در دور ديگري آغاز مي شود كه دور ناتمامِ اماماني است كه با سخن خود، با سرمشقي كه به زندگي خود مي دهند، و با شهادت خود، حامل نوري هستند كه همواره يكي است و همواره دگرگون مي شود؛ نوري كه شريعت را كه تنها براي اين نيامده است كه حفظ شود، بلكه معنايي باطني دارد كه بايد به مرور زمان آشكار گردد، از درون روشن مي كند. بنابراين امام دوازدهم، هرچند پيش از ظهور از چشم ها پنهان است، به طور كلي و قطعي غايب نيست: خودِ مردمند كه هرچه بيش تر نور بيدارگر حقيقت بر دلشان بتابد، بيش تر اسباب بازگشت او را فراهم مي كنند.

... در برابر قدرت هاي مستقر، تشيع پيروان خود را به نوعي بي قراريِ مدام مسلح مي كند و در ايشان شوري مي دمد كه هم سياسي و هم ديني است

 ب. نقش روحانيت در حفظ دين و نحوه ارتباط آن ها با مردم

به عقيده فوكو، يكي ديگر از ويژگي هاي اختصاصي شيعه، وجود مرجعيت شيعه به عنوان رهبران طبيعي و واقعي مردم است. در حالي كه فرمانروايي رسمي بر جامعه، نياز به هزينه هاي زيادي هم چون نيروي نظامي و نهادهاي اجرايي و قانون گذاري و... دارد، مرجعيت شيعه بدون اين هزينه ها، فرمانروايي واقعي جامعه را بدست مي گيرد و مردم نيز با آن كه برخي از آنان از دولت حقوق مي گرفتند، اما در عمل كارگزار مرجع تقليد بودند. فوكو وقتي با يك خلبان بوئينگ مصاحبه مي كند، با لحن آمرانه اي جواب مي شنود كه:

گران بهاترين ثروتي كه ايران از قرن ها پيش تاكنون داشته در فرانسه پيش شماست، خوب نگهداريش كنيد.

 فوكو از شنيدن اين جملات بسيار تعجب مي كند؛ خصوصاً كه او به نمايندگي از همكارانش سخن مي گفت. و از آن مؤثرتر حرف اعتصاب گران آبادان بود:

ما چندان مذهبي نيستيم. «پس به چه كسي اعتماد داريد؟ به يكي از احزاب سياسي؟» «نه، به هيچ كدام». «پس به يك شخص؟» «به هيچ كس، جز خميني، و فقط به او».[99]

اينجاست كه فوكو به قدرت روحانيت شيعه كه قدرت آن ها نشأت گرفته از قدرت امام زمان? است، پي مي برد او در اين خصوص مي گويد:

اسلام شيعي در واقع، خصوصياتي دارد كه مي تواند به خواستِ حكومت اسلامي رنگ ويژه اي بدهد: نبودِ سلسله مراتب در ميان روحانيت، استقلال روحانيان از يكديگر، و در عين حال وابستگي ايشان (حتي از نظر مالي) به مُريدان [خود]، اهميت مرجعيت روحاني محض [در نزد مقلدان]، و نقشي كه روحاني بايد براي حفظ حاميان [و مريدان] خود ايفا كند كه هم نقش راهنماست و نقش بازتاب ـ اين از لحاظ سازماني. از لحاظ اعتقادي هم اين اصل كه حقيقت با آخرين پيامبر كارش به پايان نمي رسد و بعد از محمد? دور ديگري آغاز مي شود كه دور ناتمام اماماني? است كه با سخن خود، با سرمشقي كه با زندگي خود مي دهند، و با شهادت خود حامل نوري هستند كه همواره يكي است... نوري كه شريعت را، كه تنها براي اين نيامده است كه حفظ شود، بلكه معنايي باطني دارد كه بايد به مرور زمان آشكارگردد، از دورن روشن مي كند.

 او معتقد است كه حساب روحانيت را بايد از حساب انقلابيون چپ ماركسيستي جدا كرد؛ زيرا گرچه «ملاها به معناي پوپوليستي كلمه، «انقلابي» نيستند»؛ اما درعين حال اين طور نيست كه مذهب و روحانيت «شيعه در برابر حكومت و نوسازيِ منفور آن، موجب لَختي و بي حركتي» شود؛ هم چنين مذهب شيعه نه ايدئولوژي است و نه زبان ساده اي براي بيان آرزوهايي كه الفاظ ديگري پيدا نكرده اند؛ «بلكه چيزي است كه در گذشته هم بارها بوده است؛ شكلي است كه مبارزه سياسي ـ همين كه لايه هاي مردمي را بسيج كند ـ به خود مي گيرد و از هزاران ناخرسندي، فقر، بينوايي و سرخوردگي، يك نيرو پديد مي آورد»

 

3. وجود ويژگي هاي منحصر به فرد اقتدار در انقلاب اسلامي ايران

فوکو انقلاب ايران را به لحاظ نمايش اقتدار ملت در برابر قدرت رسمي دولت، به جهات متعددي انقلابي منحصر به فرد مي داد که ذيلاً هر يك شرح داده مي شود:

. نمايش اراده كاملاً جمعي ملت در برابر قدرت حاكمه

فوكو مهم ترين بخش نمايش قدرت ملت در برابر تمامي قدرت هاي رسمي اعم از دولت ايران و ساير دولت ها را ظهور و تجسم نوعي «اراده كاملا جمعي»، مي داند که به لحاظ سياسي کاملاً مستحکم شده است

 فوكو در همين خصوص مي گويد:

اراده جمعي اسطوره اي سياسي است كه حقوق دانان يا فيلسوفان تلاش مي كنند به كمك آن، نهادها و غيره را تحليل يا توجيه كنند، اراده ي جمعي يك ابزار نظري است؛ اراده ي جمعي را هرگز كسي نديده است و خود من فكر مي كردم كه كه اراده ي جمعي مثل خدا يا روح است و هرگز كسي نمي تواند با آن روبه رو شود؛ اما ما در تهران و سراسر ايران با اراده ي جمعي يك ملت برخورد كرده ايم و بايد به آن احترام بگذاريم، چون چنين چيزي هميشه روي نمي دهد، اين اراده جمعي كه در نظريه هاي ما همواره اراده اي كلي است، در ايران هدفي كاملاً روشن و معين را براي خود تعيين كرده و بدين گونه در تاريخ ظهور كرده است.

اين مسئله به حدي فراگير بوده كه حتي چپي ها نيز به صف ملت پيوسته و خواستار حكومت اسلامي بودند، فوكو كه خود مواردي را مشاهده كرده، مي نويسد:

«من چندين دانشجو را در ميان جمعيت شناختم كه با معيارهاي ما «چپي» محسوب مي شوند؛ اما روي تابلويي كه خواسته هايشان را نوشته بودند و به هوا بلند كرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حكومت اسلامي

به اعتقاد فوكو در ايران‏1357 تنها و تنها يك جبهه‏بندي قابل مشاهده بود: جبهه‏بندي «بين قاطبه ملت ايران از يك طرف و قدرت سياسي حاكم كه با داشتن سلاح ها و پليس، احساس خطر مي‏كرد»، از جانب ديگر؛ فوكو در ايران ملتي را مي‏يابد كه «با دستان خالي به مقابله با حكومتي برخاسته بود كه بدون شك يكي از مجهزترين ارتش هاي دنيا را در اختيار داشت و پليسي كه «غالبا خشونت و شكنجه را جايگزين ظرافت و مدارا مي‏نمود»؛ رژيمي كه علاوه بر چنين اقتدار داخلي، نه تنها «آشكار و به طور مستقيم توسط ايالات متحده امريكا حمايت مي‏شد و بر آن تكيه داشت‏»، بلكه از «حمايت هاي جهاني‏» قاطعي نيز برخوردار بود. در عمل، شاه ايران علاوه بر قدرت نظامي و حمايت هاي معنوي قدرت هاي بزرگ و نيز سلاح كاراي نفت كه به طور كامل بقا و دوام او را تضمين مي كرد، [105] از كليه اهرم هاي لازم ديگر براي حفظ كيان خود بهره‏مند بود. به اعتقاد فوكو در مقابل رژيمي با چنين جايگاه و خصوصياتي بود كه مردم ايران جرأت برپايي تظاهرات مستمر و متعددي را مي‏نمود و به اين ترتيب «يك ملت ‏به گونه‏اي پيوسته و خستگي‏ناپذير اراده خود را به نمايش مي گذاشت.».

 نقش فعال دين در اراده مردم به تغيير ريشه اي زندگي خود

فوکو معتقد است که «آن چه به جنبش ايران قدرت بخشيده، يک ويژگي دوگانه است: از يک سو، اراده اي جمعي به تغيير هيئت حاكمه، … و از سوي ديگر اراده به تغيير ريشه اي زندگي خود»فوکو قدرت ناشي از اين اراده را بيش از همه دانسته و اين قدرت را ريشه دار در اسلام شيعي مي داند. او در توصيف اين مردم مي گويد: « ايرانيان با قيام شان به خود گفتند... ما بايد همه چيز را در کشور... تغيير دهيم؛ اما به ويژه بايد خودمان را تغيير دهيم. بايد شيوه بودمان و رابطه مان با ديگران با چيزها با ابديت با خدا و غيره کاملاً تغيير کند»؛ در تحليل فوكو «درست همين جاست كه اسلام ايفاي نقش مي‏كند: مذهب براي آنان نويد و تضمين وسيله اي براي تغيير ريشه اي ذهنيت شان است. تشيع دقيقاً شکلي از اسلام است که با تعاليم و محتواي باطني خود، ميان اطاعت صرف بيروني و زندگي عميق معنوي، تمايز قائل مي شود. وقتي گفته مي شود: «که آنان از طريق اسلام در جستجوي تغييري در ذهنيت خويش اند، اين گفته کاملاً سازگار است با اين واقعيت که روش سنتي اسلامي از پيش حضور داشته و به آنان هويت مي داده است»؛ در رهيافت فوكو، ايراني ها در دين اسلام به عنوان يك نيرو و توان انقلابي «چيزي به مراتب بيشتر از خواست و اراده اطاعت هر چه وفادارانه‏تر از ايمان و عقيده‏» يافتند. به اعتقاد او آنچه كه در انقلاب اسلامي ايرانيان يافت مي‏شد «قصد و اراده آغازي نوين در كل زندگيشان از طريق تجديد حيات يك آزمون و تجربه معنويت گرايانه بود كه به زعم خودشان در بطن اسلام شيعي آن ها يافت مي‏شد.»

از نظر فوکو نقش مذهب در اين جا خلاصه نمي شود؛ بلکه، نقش فعال و اكتيو دين تشيع در روشن نگهداشتن شعله هاي آن است و برخلاف تبليغات غربي ها كه تحت تأثير آموزه هاي ماركس، «دين را افيون ملت ها مي دانند»، در ايران اين دين است كه توده ها را به حركت واداشته است و در نظر مردم ايران چيزي خند ه آورتر از اين عبارت نيست. فوكو عقيده دارد که اسلام در سال 1978 نه تنها افيون ملت ايران نبوده، بلکه روح يک جهان بي روح بوده است زيرا «نقش مذهب در انقلاب ايران، نقش يك ايدئولوژي نيست كه به لاپوشاني و پنهان ساختن تضادها كمك كند يا بين يك سري منافع متضاد، نوعي اتحاد مقدس برقرار سازد. مذهب در ايران در واقع يك واژگان، فرهنگ، مراسم، آيين و درام فاقد زماني است كه مي توان درام تاريخي ملتي را در آن متبلور و مجسم كرد كه در مبارزه عليه حكومت، از حيات و هستي خود دست مي شويد».

 . وجود رهبر منحصر به فرد و افسانه اي انقلاب

چرا در آن شرايطي كه گفتمان هاي متعددي مي توانست مطرح باشد، تنها گفتمان امام خميني? گفتمان مسلط شد و ساير گفتمان ها در حاشيه قرار گرفتند. به اعتقاد برخي از نويسندگان «چنين هم گرايي‏اي نه حاصل صرف تعريف يك دشمن واحد (رژيم پهلوي) و يا قرار گرفتن شاه در ثقل تمامي گفتمان هاي مبارزاتي بود، بلكه علت اصلي را مي‏يابد از يك سو، در بازتاب دقايق انقلابي ساير گفتمان ها، (هم چون: جهت‏گيري هاي «ضد امپرياليستي‏»، «ضد سرمايه‏داري و طبقه مرفه‏»، «تمايلات و گرايش هاي مردمي‏»، «تكيه بر مردم تهيدست و پابرهنه‏»، «نويد جامعه عاري از سلسله مراتب اشرافي‏»، «نشاندن كار به جاي سرمايه‏»، «ترجيح مالكيت عمومي بر مالكيت‏خصوصي‏»، «تاكيد بر آزادي و استقلال‏»، «تاكيد بر رهايي تمامي ملت هاي دربند»، «محترم شمردن حقوق انسانها» و...) و از جانب ديگر، در تعريف مصداق هايي به مراتب مترقي تر، كاربردي تر، پرروح تر و البته بومي تر براي مفاهيم و سمت‏گيري هاي فوق جستجو كرد. از همين رو، گفتمان امام نه تنها بر موج انديشه‏ها، كه بر سپهر روح و جان مردمي محنت كشيده و تحقير شده جاي گرفت و آدميان نه به حكم «عقل‏»، كه به حكم «عشق‏» پرچمش را به دوش كشيدند».

ميشل فوکو در خصوص اين ويژگي هاي منحصر به فرد در رهبري انقلاب اسلامي با بهت زدگي آن را هم چون افسانه ها مي داند و مي گويد: نقش آيت الله خميني? را که پهلو به افسانه مي زند. امروز هيچ رئيس دولتي و هيچ رهبر سياسي اي حتي به پشتيباني همه رسانه هاي کشورش نمي تواند ادعا کند

ارتباط بين آيين هاي مذهبي و اراده جمعي

فوكو يکي از صحنه هاي نمايش قدرت مردم ايران را مراسم عزاداري سالار شهيدان امام حسين? مي داند؛ به گونه اي كه يکي از مشاوران آمريکايي گفته بود «اگر ماه محرم را مقاومت کنيم همه چيز را مي توان نجات داد وگرنه...»؛ فوكو، در كنه تظاهرات انبوه و مستمر مردم ايران، موفق به كشف رابطه‏اي معني‏دار و عميق بين عمل جمعي، آيين مذهبي و رفتاري از نوع حقوق عمومي، مي‏شود. از ديدگاه او آنچه مردم ايران در سال‏1357 در حال انجام آن بودند، عملي بود «‏سياسي و قضايي كه در قالب و درون آيين مذهبي به صورت دسته‏جمعي صورت» مي‏پذيرفت. اعتصاب ها در ماه محرم و درخلال عزاداري ها چنان گسترده شده که مرفه ترين و حتي فاسدترين اقشار را به همراهي با انقلابيون واداشت و اين نبود مگر قدرت بي مثال آيين هاي مذهبي محرم

 

وارد كردن معنويت در سياست

به اعتقاد فوكو، حكومت اسلامي از يك طرف «حركتي است كه تلاش دارد تا به ساختارهاي سنتي جامعه، اسلامي نقشي دائمي و تعريف شده در زندگي سياسي‏» عطا نمايد و از جانب ديگر «حركتي است كه اين امكان را فراهم خواهد ساخت تا ابعادي معنوي در زندگي سياسي وارد شود؛ به گونه‏اي كه ديگر زندگي سياسي [نه تنها] مانع معنويت‏گرايي نباشد، بلكه به محل تجمع و حضور معنويت، به فرصت و سبب پيدايي و ظهور آن و بالاخره به مايه پديد آورنده و تغذيه كننده آن، تبديل شود. » اين تعريف در واقع پاسخي است ‏به دو دغدغه اصلي ايرانيان در حوزه انديشه و سياست. با اين تعريف، تكليف دو فقره از مشكلات تاريخي و اعتقادي ايرانيان حل مي‏گردد: اولاً، نهادهاي مذهبي سنتي جامعه كه از ديرباز علي‏رغم حضور فعال شان در عرصه اجتماعي و سياست، جايگاه تعريف شده‏اي نداشته‏اند، به طور رسمي وارد اين حوزه شد. و از حقوق لازم و قانوني براي فعاليت، اظهار نظر و ايفاي نقش بهره‏مند مي‏شوند. به عبارت ديگر نهادهاي ديني رسماً وارد حوزه سياست و قدرت مي‏شوند. ثانياً، راه حلي براي يكي از مشكلات ديرينه ايرانيان شيعي كه خواهان حضور معنويت در حوزه نه چندان سالم سياست ‏بوده‏اند، پيدا مي‏شود. در اين تعريف، حكومت اسلامي با فرمول خاصي جمع اضداد نموده و معنويت و سياست را درهم مي‏آميزد.